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一个西南汉族宗族复兴的人类学阐释
——重庆永川松溉罗氏宗族个案分析
作者：重庆三峡学院 陈兴贵http://www.luos.org [摘 要 ]20世纪80年代以来，宗族复兴是中国农村社会普遍存在的社会现象。农村宗族复兴活动引起了社会学、人类学、历史学、政治学等学科的广泛关注。从人类学的角度审视重庆市永川区松溉镇罗氏宗族的复兴，可知其性质是中国社会由传统向现代转型过程中农村社会的过渡性组织，是一种“被发明的传统”。罗氏宗族复兴的只是一套家族符号和仪式象征体系，而非纯粹的功能性组织。
[关键词]罗氏宗族；复兴；过渡性组织；象征体系；被发明的传统
[中图分类号] C958 [文献标识码]A [文章编号]1001-6597(2013)01-0051-07
本文研究的罗氏宗族位于重庆市永川区松溉镇。罗氏以元末明初入川的罗祥胜为始祖。经过数代人的发展后，到清雍正年间，以第一次修谱为标志，形成了一个新的罗氏分支——松溉罗氏。罗氏宗族自元末始祖罗祥胜落业松溉以来，生息繁衍，形成了一个组织化的庞大的宗族群体。在600多年时间里，罗氏子孙已经繁衍32代，目前人口仅记录在族谱可查者就有30多万人，形成了150余支系，人口遍布全国，其中聚居地包括云南镇雄、大关，贵州赤水、习水、仁怀、遵义、毕节、金沙，四川合江、自贡、泸州、叙永、大邑、金堂、攀枝花、古蔺、隆昌，重庆永川、大足、荣昌、綦江、合川、涪陵、江津以及江西、湖北等地。虽然罗氏宗族分布于广阔的区域内，但是根据族谱的追溯，这些人均能够找到各自的直系祖先，最终都认同于松溉的罗氏开基祖罗祥胜。分布于各地的罗氏族人在民间记忆中仍然对罗祥胜始祖有着强烈的认同感。
一、罗氏宗族的历史概述 宗族作为一种社会组织，必然要依附于一定的物质文化。在宗族内部，物质与精神的共同作用才形成了宗族的一体化和稳定性。物质层面的宗族要素使宗族具有形象化特征，使宗族易于被族人及外姓人所认可。在构成宗族的诸多要素中，族谱、祠堂、祖坟、族产是最具有代表性的要素。上述几项物质要素在松溉罗氏宗族中均有体现。如果按照传统的宗族理论，宗族的形成必须拥有族谱、祠堂、族产这几个要素。那么，罗氏宗族自然是一个完整宗族。
1.创谱载史
松溉罗氏始祖罗祥胜在元末迁至当时四川省永川县的松溉古镇，从此生息繁衍。罗氏在第三代时分为六房，奠定了宗族的基本结构。到明成化年间，罗氏六世孙罗勋首创《松溉罗氏族谱图》，罗氏正式走上组织化的发展道路。明末清初，在甲申之乱及虎患、瘟疫的影响下，罗氏的发展遭受了巨大的灾难，族人被迫四处迁徙，由聚族而居的地域性宗族发展成为跨川渝滇黔三省一市的跨地域宗族。在逃难过程中罗元素冒死保存了谱图，后由罗正相手抄录送之，使罗氏的世系能得以传承下来。清康熙年间，战乱渐平，罗氏宗族的发展开始趋于平稳，但最初的聚族而居已不复存在，而是散居于川渝滇黔的若干地区。
在这些地区经过数代人的发展，又形成了相对居中的居住区域。到康熙壬寅（1723)四月，族人罗奇英、罗奇参等组织开展第一次修谱，至雍正壬子年(1732)9月修成，后人称之为《壬子谱》，历时十年，木刻一本。此后又于清嘉庆二年(1797)、道光十七年(1837)、光绪丁丑（1877)、民国十九年（1930)先后四次修谱。不同时期，一脉相承的族谱及世系关系将分居于各地的罗氏后人凝聚为一个完整的宗族群体。族谱成为罗氏宗族形成、发展的重要历史见证物，也成为今日罗氏宗族得以复兴的重要因素。
2.建祠奉祖
松溉罗氏于清乾隆年间修建祠堂。罗氏祠堂倡议于乾隆四十年(1775)，由罗文思首倡。竣工于乾隆四十三年（1778)八月，历经三年。罗氏宗祠位于松溉镇老街松子山，紧邻玉皇观，坐北朝南，背靠松子山，面朝长江。松溉罗氏宗祠的实际名称为“罗府宗祠”，堂号为“世德堂”。“世德堂”一名源于：“罗氏自三世志谅开科以来，英才辈出，族亦旺盛，故朝廷亲赐罗府宗祠匾额以彰，此皆古我先祖恩深德厚，世世不乏贤人，故曰：‘世德堂’矣。”祠堂正堂修完后，嘉庆年间，时任宗祠总领的罗洪骏对祠堂进行维修，修复后的祠堂为族人的集会、祭祖提供了更多方便。“每届冬至聚族一堂，衣冠跄跻，俎豆缤纷”，并且“资以厚蓄，积采买田业以裕蒸尝，建龛坐而妥先灵，改神主而增配氏，镌碑记垂条约，无不独竭心力也”。嘉庆庚午（1890)由罗好义之子罗豫襄经管添修宗祠戏台，添修后的祠堂格局为“廊分左右，位列东西，飞阁流丹，重楼结绮”。到此时，宗祠的基本格局定型。“祠堂建成后，罗人跟随管理，选出正副祠长，一任五年。”同时，祠堂建成后，又开始积攒族产。可以说，到这个时候，罗氏已经具备了作为典型性宗族的三大要素，即族谱、祠堂和族产，并且建立了相应的管理机构。在民国二十八年（1939)和民国三十二年(1943)罗氏族人对祠堂又进行了两次大的修缮。至此，罗氏祠堂格局基本形成，一直保持到新中国成立。本文belongto罗氏家园
3.积产收族
罗氏族产的积累始于祠堂修建以后。根据族谱记载，罗氏族产的积累应该在嘉庆丁丑年（1817)左右。道光年间，罗氏族产的积累更加丰富。到道光十七年（1837)第三次修谱完成时，罗氏已经积累了相当数量的族产。道光族谱中专列了“蒸尝田引”予以记载。“家祠初建，即谋置产多，历年所有积蓄，添修培补抽用甚繁，至嘉庆已还，人愿天从，购买数契，乐捐数处，每年租入，随时增减，而地名出息应载谱中，以备查考。庶百世而下，后人不敢侵吞，祠内不至失业。”民国时期，罗氏族产的情况在族谱中没有明确记载，只在叙述族立罗氏职业小学的经费来源时提到：“本祠所有江永两县数处田产，租谷共计七十二斗，松溉玉皇街松子街等处房租洋贰佰五十三圆，议定每年提租谷陆拾石，提洋贰佰圆拨作学校经费，如不敷用，可由各支房长设法筹助。”由此可知，在民国时期，罗氏族产依然较为丰裕，这为罗氏宗族的发展奠定了重要基础，尤其是为创办族学提供了重要保障。本文来自罗氏家园
4.创族学，倡新风
罗氏宗族的族学创于民国时期。自1840年以来，随着西方列强的入侵，晚清知识分子掀起了“师夷长技以制夷”的思想浪潮，民族资本家则兴起了“实业救国”的实践，中央王朝也破例施行“立宪运动”。辛亥革命后建立的中华民国更是希望以资本主义的模式来振兴中国。罗氏族学正是在这样的背景下创立的。由于这段历史的特殊性，所以罗氏创立的族学具有鲜明的时代特征，与传统族学有明显差异。受民国建立以来的思想开放及近代西方思想的影响，罗氏族人顺应时代要求，创办了“罗氏族立职业小学校”。1930年春，罗氏宗族在松溉总祠召开族务会议，共同商议筹备和创办一所隶属于自己宗族的职业学校。按照当时教育部的规定，罗氏宗族起草了一份“族立职校备案”文告，申请“钦呈请永川教育局分转县政府教育厅立案备查，旋复呈请永川教育局咨行江津教育局及县府备案以垂久远，而利进行”。在得到上级主管部门的同意后，松溉罗氏族立职业学校完全按照新式教育的模式进行筹建，经过商议由各支房推举十五人为校董，组织校董会，罗范先任正校董主任，罗贵恒任副校董主任，罗中陵任校长，罗茂齐管庶务，罗一民等十人任教务长。为了支持族校的发展，罗氏祠堂“拨租谷六十石，房租洋贰佰圆为端款，极积进行”，并制定了“族立职校校董会简章”。罗氏族立职业学校的创办，为罗氏宗族及松溉地方应用型人才的培养创造了条件。从族学的角度来看，职业学校与传统的族学有很大差别，办学指导思想发生了变化，不再仅仅局限于教授四书五经这类儒家思想，而是顺应当时的教育体制，更广泛地涉猎新时代内容，尤其重点加强了职业技能的培训。当然，罗氏职业学校仍然具有明显的族学特色，从其最初的目的及招生对象来看，仍然是出于本宗族利益的考虑。新中国建立后，随着宗族活动被禁止，族产被收归公有，祠堂也不再属于罗氏，职校也停办。
①第六修《松慨罗氏族谱》第一册，第136页，2010年
②（道光)《松慨罗氏族谱》，十六世孙豫備、十八世孙章璁主修，清道光十七年岁丁酉冬月出版，大塘支房罗永富珍藏，复印本。
③（民国）《松溉罗氏族谱》，民国十九年修，总卷。
二、罗氏宗族的复兴历程 20世纪80年代，改革开放、解放思想成为时主流。在国家新的意识形态指导下，传统文化获得了新生，为宗族的复兴创造了良好的生存和发展背景三十余年来，全国各地尤其是南方地区，建立宗亲会、联宗修谱、清明祭祖、修建宗祠等活动日益繁盛这一现象被学界称为“宗族复兴”。正是在这样的背景下，松溉罗氏在沉寂了近半个世纪后，又重新由隐性转为显性，从被压迫与打压的历史后台走向发扬光大的现实前台。一个宗族的复兴往往具有一些明显的标志性事件或物质形态的象征物。冯尔康提出了两条标准：一个是修了谱或者是否有谱，另一个是否维修或重建了祠堂[1]。按照这两个标准来看，氏宗族的复兴是完全成立的。罗氏宗族于1992年开始新修族谱，1995年开始举办清明会，2006年开始重修祠堂。上述活动预示着罗氏宗族已经开始复兴罗氏宗族的成功复兴在西南地区极为少见。本文来自罗氏家园
1.第六修族谱
松溉罗氏族谱的修撰始于1992年。松溉罗氏为了获得修谱的政治依据，在新修族谱开篇引用了孙中山和毛泽东的两段话，以增强其合理性，获得政治上的合法地位。孙中山的话是：“族谱记述中华民族由宗族团结扩大到各民族团结，这是中国人才有的良好观念，应妥加利用。”毛泽东的话为：“收集家谱族谱加以研究，可以知道人类发展的规律，也可以为人文地理提供宝贵的资料”。中国近代以来最具开创性的两位领袖都对族谱的历史价值给予了肯定，因此，罗氏族谱的修撰也就顺理成章。第六次修谱的费用“全由入谱生名自出与贤士捐纳。生名费与捐纳费均用于所有人员车、船、会议、食宿开支。订谱款属自购谱费”。根据调查，第六次修谱的费用收取，各地不一样，但基本上是在1，5元到2.0元之间。罗氏族谱的修撰经费除了依靠族人自愿拿出的“入谱费”外，也得到了族内热心人士的慷慨资助。如果没有这些人的支持，仅仅依靠族人1～2元的费用是远远不够的。罗氏第六次修谱历时10余载，于2006年正式编撰完成，印刷成册，发给族人。最初是两卷本，到2010年又扩展为四卷本。第六次修成之谱书内容极为丰富，基本上将前五次所有谱书的内容均收录在册。作为新时代的产物，罗氏第六修族谱与以往的几个版本均有许多不同之处，如修谱目的、经费筹集、指导思想、撰写体例、印刷方式等均有新时代的特点。本文belongto罗氏家园
2.祠堂重建
新中国成立后，祠堂的建筑除正堂保留外，其余建筑均被改建或拆毁，曾一度作为粮仓、学校、政府办公场所、民居。大量的房屋被政府划给居民作为民房，祠堂内部的格局也被打乱，曾经的族产也被收归集体所有，留下的只是残垣断墙，在无祠产、无地权、无经费、无观念、无人力的情况下，罗氏宗族的负责人LTX等面临极大的困难和阻力。
为了保证祠堂修复工程的顺利进行，罗氏宗族于2006年清明会后第35天，即5月10日，召开了松溉罗氏宗祠第一次会议，成立了罗氏宗族领导班子，以便领导、组织修复祠堂的工作。罗氏宗祠为了获得政府与社会的认可，主动放弃宗祠或祠堂或宗族的名称，而将之冠于“会馆”的名义。以“会馆”取代“宗祠”的做法保证了“罗氏宗祠”能够在对外联系上避免不必要的误解和阻力。领导班子的成立为罗氏宗祠的修复工作提供了重要保证，尤其在资金支持方面，这几人都发挥了极为重要的作用。2006年6月1日，松溉镇政府主动邀请罗氏会馆召开座谈会。此次座谈会被定名为“永川市古镇景区管委会(松溉政府)应邀罗氏会馆座谈会”，通过这次座谈会，松溉政府与罗氏宗祠达成了一致。“松慨镇政府表示支持和协助罗氏会馆办理一切手续，配合罗氏会馆开展工作；政府原则同意将罗家祠堂有偿低价转让给罗氏会馆进行修复。”2006年农历10月22日动工修建松溉罗氏宗祠正堂，2007年农历正月末竣工。2007年6月12日，松溉镇政府与罗氏会馆在松溉镇政府签订了《永川松溉古镇罗氏宗祠转让协议》2007年农历5月2日，二期工程动工，即扩建和修复右廊和戏楼，同年12月竣工。至此，现今看到的罗氏宗祠得以完整修复。2008年9月，永川政府相关部门核发了《永川区房地证2008字第H57607号》房屋产权证，产权年限50年，房屋产类别：私有房产。共有使用面积叁仟壹佰壹拾平方米，房屋建筑面积：壹仟壹佰捌拾点捌平方米。私有房产证的取得，标志着罗氏宗祠最终回到了罗氏族人手中。2010年8月，罗氏宗祠第三期工程，即左廊的扩建工程开始，计划于2011年清明前完工。
3.复办清明会
清明会是宗族活动中的主要内容之一，是全族祭祖、集会、协商的重要场合。通过举办全族性的清明会使分散于各地的族人齐集一起，相互认识，共同完成尊祖敬宗的心愿。新中国成立后，清明会因为被当作带有封建迷信性质，集体性的活动被禁止，只零星存在于民间。然而，随着改革开放的深入，这一禁区被打破，公开的清明祭祖活动日益兴盛起来。罗氏宗族的清明会经历了一个由暗地到公开，由分散到集中，由小规模到全族性的发展历程。
罗氏宗族以松溉罗氏宗祠名义举办第一次全族人参加的集体清明会始于1995年，此后举办地开始固定在松溉。此后的几年除1999年没有举办清明会外，其余年份均以不同的形式举办小规模的清明会。罗氏宗祠正堂于2007年清明节前夕修复完工，随即举行新中国成立以来规模最大、最完整的清明会。2007年清明会又是罗氏宗祠正堂修复完成的庆典。这次清明会异常热闹，来自渝、川、黔、滇等地的罗氏宗亲共逾两千人赶到松溉参与祭祖活动。这一年的清明会不仅是罗氏族人的盛会，也是松溉镇乃至于永川区的一件喜事。当天，不仅松溉政府的领导出席了会议，永川区政府也派了一位女副区长参加。此后的2008年、2009年的清明会规模达到了顶峰，并且在当地产生了积极的社会、经济效益。笔者亲自参与观察了2010年、2011年清明会举办情况，这两年的清明会相对来说人数较少，但也达到了千余人。
①当然，在西南地区一些比较有名望的宗族中，宗族活动规模可能会比罗氏宗族更大。但这些名望家族毕竟是少数，而罗氏只是整个西南众多宗族中的普通一员，其成功的宗族运作活动更具有代表性。
②遵循人类学田野调查的伦理要求，文中所有的访谈对象均采用其名字汉语拼音的第一个字母代替。
③第六修《松溉罗氏族谱》第一册，第250页，2010年。
三、罗氏宗族复兴的人类学阐释 宗族复兴是客观存在的社会现象。现阶段农村不断重建或复兴或再造起来的宗族究竟是一个什么样的组织？在当前的研究中，人类学领域的王铭铭、张小军、景军、周大鸣、麻国庆、庄孔韶、高丙中等人均有相关阐述。本文将从以下方面来阐述复兴后的罗氏宗族的性质。
1.罗氏宗族只是中国社会由传统向现代转型过程中农村社会的过渡性组织
钱杭等人通过对江西泰和宗族的研究认为，“泰和农村宗族的结构，已经出现了与传统宗族结构不同的特征，并且估计今后也不会再按照传统宗族提供的思路进行自我调整”[2]。并通过对周边地区其他宗族复兴活动的比较后认为，“现阶段农村宗族的重建，很可能在根本上并不追求在组织上达到旧宗族的水平，它们更多地是在与现实生活协调的条件下达到发展某种新型的宗族组织形式。因此，将宗族目前所致力的重建活动，看作是对传统宗族的全面复兴，显然是不符合实际的。在这里，用转型一词也许更为恰当”[2]。笔者认为“转型”一词用来描述复兴后的罗氏宗族仍然是合适的。作为转型性的罗氏宗族，它明显具有从古代宗族向现代宗族转变的特征。
宗族内部的要素有诸多的改变。钱杭等人在描述转型宗族时指出：“现代转型中的宗族组织已不大可能再发育成传统类型的宗族组织了……转型中的宗族除了坚持父系世系原则外，已没有或很少有严格的宗族等级、强制的宗族法规、独立的宗族教育、共同的宗族财产、系统的宗族祭祀、有的甚至连祠堂和族谱都没有”[3]。从以上内容来看，罗氏宗族显然符合这一特点。现代复兴起来的罗氏宗族最为重要的三个特征就是重修族谱、修缮祠堂、共同祭祖。但这三项内容均具有了新时代的特点，如新修的族谱最大限度地摒弃了传统的一些宗法思想，如不再强调大宗小宗、舍去了最早的族规、没有了服制图等；族谱中列入了女儿的姓名；族谱不再是外姓人的“禁书”，也不再是本族人的“至宝”，它既可以被外姓人阅览，也可以当做大众化读物公开出版；祠堂不再具有传统祠堂的神圣性，也不再是外姓人、妇女的禁地；修复后的罗府宗祠在很大程度上已经从罗氏独享的祭祀空间转变为多姓人共享的公共空间，等等。上述新的变化，体现了罗氏宗族的性质不能与历史时期的宗族组织相提并论，它只是借助了传统的一些宗族文化要素来唤醒人们的宗族观念，以此来达到继承传统、发展社会经济文化的目的。
宗族观念只是一种形式上的亲情意识再现，没有实际的实践意义。宗族观念是宗族复兴的强大动力。传统宗族观念建立在严格的宗法礼制基础上，如大宗与小宗的区分、嫡长子继承的原则、族长权威的至高性、族规的严厉性、排他性、父系继嗣的铁定规则、对女性的禁忌等等。复兴后的罗氏宗族不可能再像传统宗族组织那样具有严格的宗法制度。虽然它也订立了家族条约、家训、戒律等约束族人的族规，但这些内容基本只是文本上的教化语言罢了，不可能在现实中逐一得到实践。祠堂虽有相应的管理机构，设有族长、副族长等，但他们没有实质性的族长权力，有的只是“事权”，而无“实权”，对内不能对族人的言行和违规行为进行处罚，对外不能以“宗族”的名义开展活动。总而言之，当前复兴起来的罗氏宗族只能是中国社会在从“人情社会”向“公民社会”转变过程中的过渡性组织。
罗氏宗族作为一种过渡性社会组织，它的出现弥补了当前中国农村社会民间组织极不完善的现状。在凋查中发现，当前的农村社区基本上处于一种极为涣散的状况，基本上没有任何形式的社会组织能够起到协调和组织社区人员的作用。当前农村中的村民委员会或村民小组是唯一的合法性组织。然而，这一组织是官方的，并非民间的。它代表的是官方意志，而非民间话语。由此造成了民间的很多现实诉求难以通过行政渠道得到表达。宗族组织的出现能够为民间话语的表达提供一种途径。虽然，在现实中其作用仍然微乎其微，但是它的出现至少在一定程度上满足了广大农民的一种心愿。随着我国社会建设和文化建设的不断增强，农村社会结构将会更加完善，新的社会组织将会逐步取代现有的宗族力量。因此，当前社会中的宗族复兴虽然有越来越兴盛的趋势，但它的出现不会彻底改变中国农村社会的基本结构。
2.现代复兴起来的罗氏宗族是一种“被发明的传统”
“被发明的传统”一词源于E..霍布斯鲍曼等人编著的《传统的发明》一书。书中指出广：“‘被发明的传统’意味着一整套通常有已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性。事实上，只要有可能，它们通常就试图与某一适当的具有重大历史意义的过去建立连续性”[4]。需要指出的是，这里的传统并非严格意义上的存在于“过去”的事实。这里的传统之所以被认为是“发明”的，意味着它与“过去”的事实是有区别的。“这里的传统主要指与过去历史静态的时间概念相比，更为关注动态的变化过程中所创造出来的‘集团的记忆’”[5]。
被发明的罗氏宗族，本质上只是借用了古代宗族组织中的一系列文化要素，而非按照传统的宗族特点进行全面的复制和照搬。“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联，即使只是通过不断重复”[4]。在罗氏宗族的整个复兴过程中，祠堂只是因为它作为古建筑而获得了地方政府的认可，它的价值并非完全体现于祭祀功能上，而是其作为历史文化遗产所引申出来的旅游价值。就罗氏族人来说，祠堂也并非仅仅是供奉和祭祀祖先的场所，它仍然具有进一步挖掘的潜在经济价值。本文来自罗氏家园
传统能够得以在现代社会中被发明，必须基于适当的社会与文化条件下，更需要相关人员的倾力参与和运作。霍布斯鲍曼曾指出，在传统被发明的地方，常常并不是由于旧方式已不再有效或是存在，而是因为它们有意不再被使用或是加以调整[4]。宗族作为中国社会中一种普遍存在的社会组织形式，在长达几千年的时间里，它并没有被彻底中断过。即使是在20世纪50年代后，它依然以隐性的方式存在于农村社会，它的作用也不再是传统的政治功能，而是体现出更多的协作功能[6]。这种功能的转变是传统宗族组织的现代转型，同时也是我国当前政治体制下的必要调整。传统的发明必须建立在一定的社会基础条件上才能出现，“当社会的迅速转型削弱甚或摧毁了那些与旧传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时；当这些旧传统和它们的机构载体与传播者不再具有充分的适应性和灵活性，或是已被消除时；总之，当需求方或供应方发生了相当大且迅速的变化时”[4]。罗氏宗族的复兴也正是在上述背景下被一群具有浓厚传统思想与现代意识相结合的人群所建构起来的。处于新旧体制转轨时期的中国社会，新的价值体系始终未能确立，而旧的传统又因为意识形态的原因而被长期压制。改革开放打破了思想禁锢，为传统的发明提供了良好的社会背景。罗氏宗族的复兴或再造正是借助传统宗族思想，试图确立一种新的人生价值观。罗氏宗族对传统的发明并非全盘性的照搬，而是一种基于传统基础上的创造和发明。“过去的生活方式是现在的传统，当活动主体重新使文化传统成为现实，成为他们的生活方式的一部分的时候，他们必须创造性地克服传统作为抽象形式或符合的局限性，那么传统自然会适应新的形势，发生变通。现实的人借传统的名义、在传统之中获得一定的合法性，而传统借人的活动成为现实的文化，获得了新的存在。因此，继承与变通是传统在当代的存在方式所体现的辩证法”[7]。罗氏宗族的复兴显然具有明显的继承性和变通性。它继承的是中国上千年的传统家族观念、孝文化传统，变通的是与当前中国主流文化、意识形态的吻合。因此，罗氏宗族的复兴只能是对传统的一种局部创造或改进，无论如何也不能与传统的宗族相提并论。在现实生活中“尽管有很多发明，但似乎明显的是，新传统仅仅填补了旧传统和习俗的长期衰落所造成的空白中的很小一部分，正像在那些其过去对于大多数人类行为典范或惯例逐渐变得无足轻重的社会中所看到的那样”[4]。复兴或再造后的罗氏宗族，其影响力仍然是有限的，无论是在族内，还是在族外。它只是中国广大农村基层社会中极为渺小的一种社会实践活动，尚未能改变罗氏族人所在的农村社会的基本结构。
“被发明的传统”不等于是实在的传统。实在的传统是存在于过去社会中的一种实践活动，可以称之为是一种旧的实践。被发明的传统，虽然与传统有渊源关系，但它是现代社会中的实践。这两种实践活动有明显差异。这种差异根源于两种实践所处社会文化背景的差异。“前者是独特的和紧密结合在一起的社会实践，而后者对于他们所灌输的团体成员身份的价值、权利、义务的特性往往是相当不明确的和含糊的”[4]。也就是说，旧的实践是一种完全自觉化的社会生活活动，与人们的日常生活紧密相连，已经内化为人们的一种自觉无意识行为。新的实践活动显然具有明显的象征性，而缺乏实践意义。实在的传统只存在于所谓的“传统社会”或“古代社会”里，而“被发明的传统”则是存在于现代社会中，并正在被当下的人所实践。这就造成了这两种传统具有明显的差异。“在所谓传统社会里，古代是一种确切的价值观，它由年长者们所支配，他们是集体回忆的老守护人，是真实性与所有权的担保人”[8]。在“被发明的传统”的社会里，古代只是一种表达的工具，一种象征，并没有实际意义。因为一切被发明的传统都尽可能地运用历史来作为行动的合法性依据和团体一致的黏合剂[4]。无论是古代的仪式、还是训诫均会被再次阐释，赋予现实的特色和手段。古代的存在意义只是为“被发明的传统”寻找到一种历史依据，这种历史依据只能增加后者的历史感，而不能代替后者。因此，现代社会中复兴或再造出来的宗族，虽然借助的是古代宗族的符号，但并没有古代宗族的实体，它完全是一种新的事物。“发明的成分在此尤其明显，因为它已成为知识或民族、国家或运动的意识形态的一部分的历史，并不是那些确实保存于大众记忆中的，而是由那些其职能就是如此的人所选择、撰写、描绘、普及和制度化的东西”[4]。罗氏宗族所开展的一系列宗族活动均是现代的产物，不能完全等同于古代的宗族活动。古代的罗氏宗族崇尚的是古代精神，而“‘古代’精神崇尚的是英雄、丰功和伟绩”，现代复兴起来的宗族崇尚的是现代精神，是“基于日常琐屑、大众和普及”的基础上的[8]。它不再拘泥于古代宗族的严格宗法体制，更倾向于建构一种具有现代性的生活方式和文化实践。
3.罗氏宗族复兴的只是一套家族符号和仪式象征体系，而非纯粹的功能性组织
当今复兴起来的罗氏宗族，其构成要素的功能均发生了很大变化。如今的罗氏祠堂不再具有传统祠堂的神圣性。它也不再是外姓人、妇女的禁地。每天都有外地人、本地人进进出出，参观、浏览、拍照、喝茶、打麻将等等，这一切都给祠堂增添了新的功能。祠堂的-个院落已被出租给当地人开餐馆。当然，对外开放的仅仅是祠堂的外部院落，祠堂正堂始终是锁着的。祠堂的祭祀功能已经大大减弱，在平常时间里，很少有人前来祭祖、烧香或拜祖。大部分时间是由祠堂请来的专门人员负责打扫、烧香、添油灯，以示对祖先的尊敬。修复后的罗府宗祠在很大程度上已经从罗氏独享的祭祀空间转变为多姓人共享的公共空间。它虽名义上仍属于罗氏所有的“家族祠堂”，但已向社会开放，成为公共的旅游产品。
清明会上的祭祖仪式，虽然仍然遵循跪拜、作揖之礼，仍然以鼓、锣为引导，依然点香烧纸，依然提供贡品，但是所有的这一切都是简化了的程序。这一点从祠堂拜祖和祭祖坟时的随意性和多样的态度上可以看出来。参与仪式的人并非都是只为了敬祖而来的，往往具有多样化的心态。他们只是完成了一个敬祖、祭祖的仪式过程。很多人把这个过程当成是一种体验，一种好奇，甚至是一种寻求心理慰藉的方式。本文belongto罗氏家园
罗氏宗族的复兴经历长达15年之久，在这段时间里，罗氏借助传统宗族符号和仪式象征体系得以完整地走上社会前台，成为地方社会中不可忽视的民间力量。当然，这种力量极为有限，无论是力量发挥的实际效果还是涉及范围均主要表现为一种符号性和象征性。至少目前看来，罗氏宗族的复兴尚未产生实质性的政治功能与经济效益。有学者在分析当前的一些宗族复兴活动时指出，“除了少数例外情况，家族活动的恢复基本上是文化性的，而非制度性的，也就是说，活动所恢复的主要是家族符号和仪式的体系，而非功能实体”[7]。从松溉罗氏的实际情况来看，罗氏仍然是一个极为分散的群体，内部没有严格的组织体系和规章制度。以宗族名义所立下的各种族规和族训往往只能是文本上的说教。或许在具体的个别家庭内部，宗族所强调的“敬祖”、“尊祖”思想能够得以付诸实践。但就整体而言，是难以通行的，更不可能使所有族人都言行一致，对祖宗保持高度的认同。
有的学者在分析当前宗族复兴的现象时，从中国民间社会的实情出发，从宗族内部及宗族本身的内在特点出发，以功能主义的视角，认为当前中国社会中复兴起来的宗族组织具有明显的多重功能。“中国宗族兼有于血缘、地缘、利益三者基础之上的全部社会组织原则。它既是血缘为主的亲属群体，又是聚族而居的地缘单位，同时还具有很多社会功能，即宗族组织的成员有许多依据共同利益而作的集体行为。在控制基层社会方面，宗族的功能具有内外两面。内部功能是指对宗族内成员的控制，外部功能是指通过控制其他宗族或与其他宗族相联合，进而控制地方事务。当中央政府无法对基层社会实行有效控制时，势力雄厚的大族往往取而代之，充分显示出其外部功能”[5]。笔者认为，上述观点仍然具有强烈的理想化倾向。宗族功能的发挥，仍然需要一定的社会、自然和经济条件。从社会层面来说，宗族要发挥规范地方社会秩序的功能，首先必须得到地方的认可。这种认同来源于两种力量，一种是宗族内部的，另一是宗族外部的。从宗族内部来说，虽然被认同为同一宗族的人，在形式上和观念上应该是具有高度的整合性，但在现今的社会里，人的思想和行为及价值观念的多元化，导致这一理想难以实现。因此，宗族内部难以形成高度整合的功能实体，它依然是多样的和复杂的，一定程度上也是分裂的。从外部来讲，宗族要实现地方社会秩序的稳定和维持，必须依靠非族内人的支持和协助。然而，宗族作为一种排他性的群体组织，往往对外姓人有一种深刻的心理和观念上的排斥，这势必造成宗族与它姓人群之间的紧张关系。宗族内部所定下的各种族规、族训以及各种宗族集体活动往往都是族内事宜，外姓人既不能参与也不愿参与。因此，宗族要想成为地方社会秩序整合的重要力量，尚需时日。当然，如果在一个纯粹的宗族乡村中，或许上述功能的发挥和实现要容易的多，但这种理想模式恐怕不多。就罗氏而言，更不可能实现。
①参见：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》(王铭铭，1997)；《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》(钱杭、谢维扬，1995)；《中国宗族制度新探》(钱杭，1994)；《当代华南的宗族与社会》(周大鸣等，2003)等。
[作者简介] 陈兴贵（ 1979—），云南会泽人，重庆三峡学院民族学与公共管理学院副教授，博士，主要从事文化人类学、民族文化研究。
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[参考文献]
[1]冯尔康.18世纪以来中国家族的现代转向[M].上海：上海人民出版社，2005.
[2]钱杭，谢维扬.传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究[M].上海：上海社会科学院出版社，1995.
[3]钱杭.中国宗族史研究入门[M].上海：复旦大学出版社，2009.
[4][英]E.霍布斯鲍姆，T·兰格.传统的发明[M].顾杭，庞冠群，译，北京：译林出版社，2008.
[5]麻国庆.永远的家——传统惯性与社会结合[M].北京：北京大学出版社，2009.
[6]石奕龙.实事求是：文化人类学的追求——人类学学者访谈录之十一[J].广西民族学院学报：哲学社会科学版，2001(3).
[7]高丙中.民间文化与公民社会——中国现代历程的文化研究[M].北京：北京大学出版社，2008.
[8][法]雅克·乐高夫.历史与记忆[M].方仁杰，倪复生，译.北京：中国人民大学出版社，2010.
（《广西师范大学学报：哲学社会科学版》第49卷第1期） | 
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